BIHARI REFORMÁTUS EGYHÁZMEGYE PRESBITERI SZÖVETSÉGE

A nemzetközi Kálvin-kutatás a legutóbbi kongresszusok tükrében. I. RÉSZ

Theologiai Szemle 1976 285-292

A Református Világszövetség kötelékébe tartozó egyházakban számos egyetemi fakultáson, akadémián és szemináriumban folyik a lelkészképzés. A világ reformátussága a változó társadalmi körülmények között a saját módján kívánja hatékonyan szolgálni az élő embereket, ezt azonban csak úgy tudja tenni, ha kapcsolatban marad a forrással, amelyből hite származik. Ez a forrás az evangélium, a teljes Szentírás, úgy, ahogy a reformáció megújulásában a reformátorok újra feltárták. Mindebből természetesen következik, hogy a világ valamennyi református lelkészképző intézetében nagy figyelem irányul a reformációra és abban Kálvin János életművére, egyházi és közéleti harcainak tanulságaira, a tanításait magában foglaló művekre. Bizonyos mértékben a többi keresztyén felekezetnek is válaszolni kell arra a kérdésre, hogyan értékelik Kálvin Jánost? Különösen eleven a Kálvin-kutatás abban a német egyházi életben, ahol helyenként unióban, helyenként külön egyházakban élnek az evangélikusok és a reformátusok. Igen jelentékeny persze a francia, holland, svájci Kálvin-irodalom is. Az angolszász nyelvterületen, az észak-amerikai és a dél-afrikai reformátusok is a Kálvin-kutatás igen aktív csoportjai közé tartoznak.  

Új mozzanat, hogy ma már a római katolikus egyháztörténeti kutatás figyelme oly mértékben irányul Kálvin felé, hogy nemcsak elérte, de talán túl is haladta azt az érdeklődést, amely korábban Luther Mártonra irányult. Végül említsük meg azt is, hogy már jó száz esztendő óta a világi történetírás és társadalomelemzés komoly szerepet tulajdonít Kálvinnak és a kálvinizmusnak a demokratikus, liberális, kapitalista gondolkodási formák és szervezetek létrejöttében. Végül Kálvin János élesen kirajzolt egyénisége neves pszichológusok figyelmét kelti fel újra és újra. Van tehát élő Kálvin-kutatás, mégpedig nem lebecsülendő méretű. Bizonyítékul elég belelapozni a Kálvinról szóló tudományos irodalmat számontartó bibliográfiákba1.  

Az amsterdami kongresszus

A bibliográfiák tüzetesebb szemügyre vétele során azonban kiderül, hogy a Kálvin-kutatás meglehetősen szétszórt, tervszerűtlen, többnyire elszigetelt. 1974-ig hiányzott az erőket számontartó, közös fórum előtt bemutató és minősítő, a prioritásokat megállapító, tehát az új gondolatokat kellően értékelni, a hatásokat fokozni és gyorsítani tudó szervezet. 1974. szeptember 16-tól 19-ig a fenti hiány pótlására alakult meg és ülésezett a „Kálvin-kutatók Európai Kongresszusa" az Amsterdami Szabad Egyetem helyiségeiben. A vízbe dobott kő keltette gyűrűkhöz hasonlítanak azok a nemzetközi konferenciák, amelyeket 1975-ben Dél-Afrikában, 1976-ban pedig az Észak-Amerikai Egyesült Államokban rendeztek meg a Kálvin-kutatás szervezettségének továbbhaladó biztosítására. A három kongresszus közül kétségtelenül az amsterdamit nevezhetjük a leginkább reprezentatívnak. Megrendezésében W. H. Neuser münsteri egyháztörténész vitte a főszerepet. Neusert mi magyarok ismerjük Budapesten, Sárospatakon, és legutóbb Debrecenben tartott szép előadásaiból. A Holland Szigorú Református Egyház részéről D. Nauta amsterdami egyháztörténész töltött be fontos szerepet mint szervező és fáradhatatlan házigazda.

Hogy jó-e valamilyen tudományos kongresszus, azt főleg két körülményen lehet lemérni. Először azon, hogy megjelentek-e a folyamatban levő kutatás legkiválóbb erői, másodszor pedig, hogy az előadások az újabb megközelítési módok közül a legtermékenyebbeket állították-e oda a közös fórum elé? Szerény véleményem szerint az amsterdami kongresszust mindkét vonatkozásban igen jó kezdetnek lehet minősíteni, Legyen szabad előbb a résztvevők közül felsorolni a legjelesebbeket, jegyzetben említve kinek-kinek egy-egy fontosabb művét. A német Kálvin-kutatók sorából álljon az első helyen az a Wühelm Niesel, akinek Kálvin teológiáját némileg barthiánus szemszögből összegező kitűnő monográfiája a német eredetin kívül nemcsak angol, de Nagy Barna fordításában magyar nyelven is megjelent.2 Ott volt továbbá természetesen a már említett Wilhelm Neuser is, aki nemcsak ismert Melanchthon-kutató, de a Göschen-sorozatban nemrégen sikerült Kálvin-életrajzot jelentetett meg.3 A német kutatók élgárdájából jelen voltak még J. F. Goeters bonni, H. H. Esser münsteri professzorok és Dr. H. Quistorp lelkész. A római katolikus Kálvin-kutatást az a két teológiai professzor képviselte, akiknek tollából újabban a legnagyobb feltűnést keltő Kálvin-monográfiák kerültek ki, úgymint a magyar származású Alexandre Gánóczy, továbbá Heribert Schützeichel4.

A jelen volt holland református szaktekintélyek közül említsük meg újból D. Nauta-t, aki a kongresszuson az újabb Kálvin-irodalomról tartott kitűnő ítéletű referátumot, valamint S. van der Linde-t, aki ugyanott a holland reformátusság múltját és jelenét ismertette, továbbá W. F. Dankbaart, Kálvin egyik életrajzíróját5, J. Plomp-ot, a kálvini egyházfegyelmezés ujabb feldolgozóját6. G. P. Hartvelt-et7 és W. vant' Spijker-t, illetve a fiatalabbak közül W. Balke-t, aki Kálvinnak és az anabaptistáknak a kapcsolatáról írt újabban derék értekezést8.

Svájcból ott voltak J. Courvoisier genfi, F. Büsser zürichi és G. W. Locher genfi professzorok, továbbá két jeles fiatalabb kutató, Ernst Saxer9 és Hans Scholl10. A francia Kálvin-kutatást J. Boisset, J. R. Cadier, R. Peter és J. Rott képviselték. Peter, Kálvin prédikációjának egyik publikálója, az ugyancsak strassbourgi Rott-tal együtt újabban egy kötet eddig nem ismert Kálvinhoz írt levelet adott ki.

Nagy-Britanniából nem sokan, de igazi jelességek vettek részt a kongresszus munkájában, így T. H. L. Parker11, T. F. Torrence12 a skót református teológia markáns képviselője, a kongresszus egyik legbuzgóbb hozzászólója, és a szintén jó nevű R. S. Wallace13. Az Egyesült Államokból egyelőre még csak, mint megfigyelők voltak jelen R. D. Willis San Franciscó-i professzor14 és Dr. P. de Klerk Grand Rapids-ból, aki a folyamatos Kálvin-bibliográfia érdemes gondozója a Calvin Theological Journal hasábjain.

A szocialista országokból Juhász István kolozsvári, Szabó Géza és Bucsay Mihály budapesti professzorok, továbbá az NDK-ból a jeles J. Rogge és Günther Gloede lelkészek voltak jelen. Az utóbbi azonos azzal a teológussal, akinek 1935-ben Kálvin természeti teológiájáról írt művét W. Niesel a már említett Kálvin-teológiájában ízekre szedte és súlyosan elmarasztalta, de Gloede nem vesztette el a kedvét, hanem számos kevésbé vitatott újabb publikációval vette és veszi ki részét a Kálvin-kutatásból.

Seregszemlénk, bár csak a nevesebbeket említettem a résztvevők közül, kissé hosszúra nyúlt. Arra azonban jó volt, hogy megállapítsuk, hogy valamely kongresszus sikerének első feltétele, hogy ugyanis a szakma legjobbjai találkozzanak egymással, Amsterdamban teljesült. Rátérhetnék most már a második feltételre, az előadások ismertetésére és mérlegelésére. Megemlítem, hogy Szabó Géza professzortársam tollából már megjelent a Református Egyház hasábjain egy ismertetés az Amsterdamban elhangzott előadásokról. Ezt olvasottnak tekintem és nem ismétlem meg a benne elmondottakat, hanem inkább a felvetett problémákban óhajtanék valamelyest elmélyedni. A kutatás mai súlypontjait és tendenciáit szeretném mintegy kitapogatni, felmérni és értékelni. Célom ezzel az, hogy mi magyarok a legelevenebb sodrás vonalán tudjunk bekapcsolódni az élő Kálvin-kutatásba.  

Egy katolikus kritika

Kezdjük a sort az egyik katolikus előadó talán legkritikaibb hangvételű előadásával, Gánóczy Sándor, trieri teológiai professzor fejtegetéseivel Kálvin hermeneutikájáról. Gánóczy éppen az újabb Kálvin-kutatás eredményeire támaszkodva előbb kimutatta Kálvin hermeneutikai alapelvét, majd az illusztrációként bemutatott és elemzett kálvini exegézisek tükrében rámutatott annak korlátaira. Az újabb Kálvin-kutatás, mint pl. Peter Barth (1934), F. Wendel (1950) és újabban főleg a már említett T. H. L. Parker arra mutatott rá, hogy Kálvin 1538-39-ben egyidőben dolgozott a Római Levél magyarázatán és az Institutio második kiadásán, továbbá, hogy ez a bibliamagyarázat mind tartalmi, mind elvi vonatkozásban mély nyomot hagyott az Institutio-n. Kálvin a második kiadásnak a címébe is belevette, hogy a nagy mű csak ezután fog majd megfelelni címének, azaz hogy vezérfonalként fog majd tudni szolgálni a Szentírás értelmezéséhez főleg az ifjú teológusok számára. („Institutio Christianae Religionis nunc vere demum suo titulo respondens".) A második kiadástól kezdve Kálvin az Institutioban nem rövid hittant kívánt nyújtani, mint még az elsőben, hanem hermeneutikai kulcsot a Szentíráshoz. Ettől kezdve még inkább Isten eszközének érezte magát, mint addig és az Institutio-t mint a Szentírásnak magából a Szentírásból vett vezérfonalát inkább Isten művének tekintette, mint a sajátjának. Ő maga vallotta ezt meg ilyenformán az 1541. évi francia nyelvű Institutio előszavában.

A Római levél kulcsszerepe Kálvinnál

Gánóczy rámutatott előadásában, hogy mind a Római Levélhez írt kommentárban, mind pedig az Institutio átalakult formájában nagyon jelentősnek kell tartani Bucer Márton strasbourgi reformátor hatását, aki szintén írt a Római Levélhez kommentárt és az kevéssel a Kálviné előtt jelent meg. Míg Luther a Gálácziabeliekhez írt Levelet tekintette a Szentírás kulcsának, addig Bucer és ezután az ő nyomán Kálvin is a Római Levelet. Gánóczy szerint Kálvin hermeneutikai alapelve abban jelölhető meg, hogy a Szentírás kulcsa a Római Levél teológiája. A katolikus kutató felveti a kérdést, hogy elfogadható-e ez az alapelv. Vajon az egész Szentírás kulcsa-e a Római Levél, vagy pedig csak az azonos teológiai szemléletű újszövetségi szentiratoké, az evangéliumok közül a Kálvin által a szinoptikusoknál többre értékelt János evangéliumáé. Míg Luther Márton azzal a Pál apostollal látta magát az egyháztörténeti szituációt tekintve egy sorban, aki kénytelen volt harcot folytatni Péternek, illetve Luther szemszögéből a pápának törvényeskedő irányával az evangélium szabadságáért, addig Kálvin az írásmagyarázó teológusnak a prófétai tisztét nem valamilyen történeti szituáció által behatárolt rendkívüli feladatnak, hanem olyan „közönséges" állandó szolgálatnak tartotta, amely lényegében abból áll, hogy helyes kulcsot ad a döntő alapnak és forrásnak, a Szentírásnak az értelmezéséhez. 1539-től kezdve ilyen kulcs, csak ez és semmi más kívánt lenni az Institutio.

A Szentírás orákulumszerű értelmezése

Gánóczy további kifogása Kálvin ellenében ez utóbbi szentírás-magyarázatának másik alapelve, a Szentírás orákulum-szerű szemlélete. Gánóczy idézi Kálvint, aki szerint a Szentírás úgy jött létre, hogy Isten a szentírók keze által gondoskodott kijelentésének rögzítéséről, hogy az épségben megmaradjon és vele együtt a helyes Isten-ismeret az emberek örök hanyagsága, újságvágya, tévedésre való hajlama ellenére is. Kálvin szemében a szentíróknak nincs különösebb jelentőségük, de nincs magának az egyháznak sem, mert nem a Szentírás épül az egyház tekintélyére, hanem az egyház nyugszik - Ef 2,20 szerint - az apostolok és próféták fundamentumán. Az Ige nem azért Ige, mert az egyház hirdeti, hanem az egyházat az teszi egyházzá, hogy a Szentírást Isten igéjének ismeri fel. Nem az egyház maga, hanem Krisztus Lelke gondoskodik arról, hogy az egyház értse az Igét. A Szentírás Isten Lelkének munkájával maga teremti meg a maga értését és tekintélyét (veritatis suae sensum). Gánóczy rámutat, hogy eleinte, pl. a De servo arbitrio írásakor még Luther is hasonlóképpen gondolkodott és a „sola scriptura" alapján állt ő is, de a parasztforradalom után, irodalmilag az 1531-35-ben írt nagy Galata Levélkommentárban már más tekintélyeket is megjelölt, mint amelyekre az igehirdetés érvényes voltának megítélésekor tekintettel kell lenni. Ilyenek az evangélikus fejedelmek, illetve Luther maga. Kálvin ezzel szemben mindvégig kitartott a „testimonium internum Spiritus Sancti" mint bizonyosságforrás mellett, amely egyedül és kizárólag a Szentíráshoz kapcsolódik, úgy hogy a „consensus ecclesiae" csak mint másodlagos bizonyság járulhat az elsőhöz. Isten annyira egymáshoz kapcsolta a Szentírást és a megvilágosító Szentlelket, hogy Isten ugyanazon arcát ragyogtatja elénk mindkettő. Ha valaki olyasmit prófétálna, ami a Szentírásban nincs megírva, azt nem vehette mástól, mint a hazugság lelkétől, a Sátántól - vélte Kálvin. Ezt a hermeneutikai szemléletet Gánóczy abban foglalja össze, hogy Kálvin szemében a Szentírás teljes egészében isteni orákulummá vált. Egy ilyen szemlélet - folytatja Gánóczy - arra késztetheti az írásmagyarázót, hogy egyes szentírási helyeknek kívülről bevitt értelmet tulajdonítson.

Gánóczy példákon igyekezett megvilágítani, miként történt ilyesmi magánál Kálvinnál. A 2Kor 3,6 közismerten elég nehéz írásmagyarázó feladat. Itt többek között arról van szó, hogy az ószövetség szolgálata a betűé, amely megöl. Kálvin ezt úgy magyarázta, hogy Pál nem az ószövetségi szentiratokra gondolt, hanem csakis azokra a hamis tanítókra, akik a törvényt Krisztus nélkül hirdették. A törvény betűje csakis akkor halott és akkor öl - tanította Kálvin -, ha elválasztjuk Krisztus kegyelmétől. De ha helyesen, a Szentlélek hatékonyságával (efficaciter) olvassuk, akkor a törvény elér a szívig és az élet beszéde lesz belőle. Kérdés azonban - veti fel Gánóczy -, hogy ez volt-e Pál apostol véleménye is, amikor a fenti szavakat leírta. Ha ez volt, akkor miért nem fogalmazott másként, világosabban és részletesebben? Kálvin - summáz Gánóczy - csak úgy tudja bizonyos Páli kijelentések esetében egyazon tartalmúnak bemutatni az ószövetségi és az újszövetségi kijelentést, hogy némiképpen átigazította Pál megnyilatkozásait („die Aussagen des Paulus entsprechend zurecht biegt").

Gánóczy másik példája a következő: Kálvin Bucer nézeteinek, főleg a Római Levél-kommentárnak a megismerése után új fejezetet vett fel az Institutioba, amelyben rendszeresen kifejtette tanítását a predestinációról és az isteni gondviselésről. Ebben számára a Rm 8,30 volt az eligazító alap. Ezt a verset Kálvin - Gánóczy kritikája szerint - úgy értelmezte, mintha az eleve elrendelés az elvetettek számára is eleve elhatározott és végleges lenne, holott Gánóczy szerint a Rm 8,12—32. olyan értelmű, hogy benne Pál az egész Kozmosz kiengesztelődésének a reménységét fejezte ki. Egy másik kálvini elrajzolás - Gánóczy szerint - az itt szereplő „elhívás" kifejezés azonosítása a látható gyülekezethez való tartozással, holott - Gánóczy szerint - Pál aligha ezt akarta mondani. Végül - Gánóczy szerint - azt sem vette tekintetbe Kálvin, hogy a Római Levélnek 9, 10, és 11. részei a kiválasztást egy konkrét esetre vonatkoztatják, Izrael kiválasztására, amely Pál szemében főrangú eset. Itt Pál tanításának az a végső kicsengése, hogy Isten elvetette ugyan a kiválasztott népet, de nem végérvényesen. Sőt általánosítva is találkozunk olyan megállapítással, hogy az elvettetés nem végleges, mert Isten újra kegyelmébe fogadhatja, akit elvetett (Rm 11, 15—23).

Mindez Gánóczy szerint Kálvin hermeneutikájában arra vezethető vissza, hogy Kálvin szerint a Szentírást orákulumnak tekintette, Isten egyoldalú akaratnyilvánításának, tekintet nélkül az emberi tényezőkre, az embervilág változó állapotaira. Azt a gondolatot, amely ma közkeletű, hogy a Szentírásban Isten örök akarata kifejezéseként történetileg befolyásolt vélemények, megfogalmazások juthattak szóhoz, és hogy a Szentírás ily módon több értelmű, Kálvin - Gánóczy szerint - visszautasította volna mint istenkáromlást és pökhendiséget. Gánóczy szerint ma nem látjuk olyan magabiztosan elérhetőnek a hermeneutikai feladatot, azaz a Szentírás értelmezéséhez egy vezérfonalul szolgáló doktrína kiemelését a Szentírásból. A feladat ma jóval bonyolultabbnak tűnik, mint volt Kálvin szemében. Mai szemmel nézve Kálvin nem járja be a hermeneutikai eligazodás és eligazítás teljes körét. Másfelől azonban azt is világosan érezzük - vallotta meg Gánóczy -, hogy egy interpretálást vezérfonal nélkül a bibliai tudományok merőben irodalom-tudományokká változnak át.

A hermeneutikai elvek történeti behatároltsága és az ökumenizmus

Gánóczytól, a római katolikus teológiai professzortól nem lehetett azt várni, hogy azért foglalkozzék Kálvinnal, mert azonosítani óhajtja magát vele. Persze azt sem, hogy olcsó eszközökkel ócsárolja. A fiatal Kálvinról, illetve Kálvin egyházfogalmáról írt, idegen nyelvekre is lefordított tanulmányai objektivitásra törekvő teológusnak mutatták. Nézetünk szerint annak, hogy Amsterdamban Kálvin hermeneutikáját tette elemzés és bírálat tárgyává, komoly oka van. A felekezetközi dialógusban ugyanis a kirajzolódott és ellentétes dogmatikai tanítások nehezen hidalhatok át. Viszont e tanítások létrejöttének, az alapul szolgáló hermeneutikai elvek történeti behatároltságának felismerése esetleg járhatóbb útnak bizonyulhat. Ha a felekezetközi dialógus minden partnere, végrehajtja ezt az önvizsgálatot saját tanítóin és tanításain, illetve ha figyelmesen hallgat a más felekezetű, ennél fogva talán kötetlenebb elemzők érveire, egymásnak a jobb megértése egy lépéssel előbbre mehet, Gánóczy amsterdami szereplése ilyen irányba mutatott. Még további kutatásokat tart szükségesnek, hogy témáját az eddiginél nagyobb mértékben tisztázni lehessen. Fontosnak tartja Pál apostol, továbbá Bucer és Melanchthon hatásának további nyomozását Kálvin hermeneutikájára, de szerinte feltárandó lenne ebben a vonatkozásban a patrisztika és a skolasztika anyaga is. Végül ki kellene mutatni Kálvinnál jogi tanulmányainak, elsősorban a római jognak a hatását, amely utóbbi ismert volt Kálvin előtt. Gánóczy ígéretet tett arra, hogy folytatni fogja vizsgálódásait főleg ebben a három irányban.

Bucer hatása Kálvinra

W. van t'Spijker holland református professzor „Bucer hatása Kálvinra - egy nyitott teológiai probléma" c. előadásában szintén azzal a belső fejlődéssel foglalkozott, amely Kálvinban a strasbourgi évek során végbement. Közhelynek számít, hogy Kálvin Bucertől igen sokat tanult a lelkigondozás, a liturgia, az egyházi hivatalok, az egyházi rend és fegyelmezés kérdéseiben. Spijker annak a bizonyítására vállalkozott, hogy a Bu-cer-hatás még sokkal mélyebb és széleskörűbb, mint korábban hitték. Az előadó szerint a genfi és a strasbourgi református viszonya mindaddig nyitott probléma marad, amíg meg nem történik Bucer teológiájának átfogó és teljes feloldozása. Van t'Spijker azonban addig is előbbre akarja vinni a kérdést legalább egy ponton, a két predestináció-tan összehasonlításában. Ez a tan mind Bucernél, mint Kálvinnál „primus locus theologicus".

Az előadó szellemes megvilágítása szerint más-más képet kap az, aki Bucer felől közeledik Kálvinhoz, illetve az, aki az ellentétes irányban halad. Bucer felől közeledve Kálvinnál szinte mindent újra megtalálunk, de gondosabban felépítve és pontosabban fogalmazva. Viszont, aki Kálvin felől közeledik Bucerhez, az előbbinél nem csupán Bucert találja meg, hanem Luthert is, Melanchthont is és mindenekelőtt Augustinust.

Rátérve a Bucer-hatásokra, mindenki tudta, hogy Bucer már az Institutio első kiadására is hatott. Bucernek az Efézusi Levélhez 1527-ben kiadott kommentára még ugyanabban a tartózkodó szellemben, a rep-robi problémájára ki nem térő, gyakorlatias és lelkigondozói módon foglalkozott a predestinációval, mint az Institutio első kiadása. Ez a hatás azonban - mutatott rá t'Spijker - az Institutio második kiadásában az előbbi hatás sokszorosára fokozódott. Bucernek a Római Levélhez 1539-ben kiadott magyarázatában már ugyanaz a kiépített doktrína lép elénk, mint amivel Kálvinnak az ugyanezen időben írt Római Levél-kommentárjában is találkozunk. A holland előadó szerint a két reformátor 1539-ben kifejtett predestináció-tana tartalmilag azonos. Kitűnik ez Bucernek a predestinációról adott definíciójából is. A hatás néha az egyes kifejezésekig kimutatható. Bucernek számos loci communes-e jelenik meg újra Kálvinnál, de többnyire tömörebbé és világosabbá formálva.

Közös például Bucernél és Kálvinnál az ún. syllogismus practicus. Mindkettő így magyarázza: Ami Istennél öröktől fogva való, a világ alapjainak felvettetése előtt elhatározott, az a mi életünkben, a történés egymásutánjában jelenik meg. Az első a másodiknak az alapja, a második viszont visszautal az elsőre. Mégpedig - mutat rá van t'Spijker Barthtal szemben nyomatékkal - Bucer és Kálvin nem valami rejtett isteni lényeg folyományaként következtet a kettős predestinációra, hanem a keresztyén ember gyakorlati megtapasztalásából. „Van, aki elveti az evangéliumot. E mögött ott áll a kiválasztás titka. A titok azonban áttekinthetővé válik a következményekből, a hatásokból, a tényből, ha ideiglenes jelleggel is. Nem ad ugyan jogot végérvényes ítéletre a hivőknek, de alapul szolgál számukra, hogy dicsőítsék Istent azért a kegyelemért, amelyet nekik ajándékként juttatott, holott ők is a többiekéhez hasonló ítéletet érdemeltek volna. Az adoratio és a „félelem és rettegés" lényegesen összetartoznak". Idéztük az előadót, aki nem rejtette véka alá, hogy a felvetett kérdések megoldásához további kutatásokat tart még szükségesnek, és aki az idézett részben is elárulta, hogy nem annyira elemez, hanem inkább megértést keresve utánarajzol és állít. Előadása mindenesetre újabb építőkövet szolgáltatott ahhoz a felfogáshoz, hogy Kálvin teológiája sem állt elő egyszer s mindenkorra kész alakban, hanem életkörülmények, kapcsolatok, személyi ráhatások, bibliai megvilágosodások során érlelődött ki, tehát mint ilyen gondolatrendszer kutatandó. Mind Bucernél, mind Kálvinnál a Szentírás mellett a személyes megtapasztalás hatása is behatárolható. Az ilyen tüzetesebb megismerés által nemcsak az objektív igazság ügye nyer, de emberi közelségbe jutnak a reformátorok is, ami nem veszteség, hanem nyereség.

FORRÁS:

//palheidfogel.gportal.hu/gindex.php?pg=27891557