BIHARI REFORMÁTUS EGYHÁZMEGYE PRESBITERI SZÖVETSÉGE

A nemzetközi Kálvin-kutatás a legutóbbi kongresszusok tükrében. II. RÉSZ Kálvin az Ige teológusa Wilhelm Neuser „Az Ige teológiája - Szentírás, ígéret és evangélium Kálvinnál" c. előadásában éppúgy, mint münsteri professzortársa H. Esser, a német protestáns teológia kontextusában, az ott folyó párbeszédre gondolva választotta ki témáját, Német lutheránus teológusok részéről ugyanis ismételten hangzik el olyan megjegyzés, hogy Kálvin tulajdonképpen nem az Igéből indult ki, hanem valamilyen teológiai eszméből, elvből. Hogy melyik ez, abban nem értenek egyet a bírálók. Az egyik szerint Isten szuverenitása, a másik szerint az eleve elrendelés, Istenországa stb. Neuser H. E. Weberben meg is nevezi az egyik ilyen bírálat képviselőjét, utalva Webernek „Reformáció, orthodoxia, racionalizmus" c. teológiatörténetére15. Weber szerint Kálvin a megigazító igéről nem Luther módján, azaz a törvény és az evangélium feszültségében tanított,16 Kálvin igén nem pusztán a szabadító evangélium hirdetését értette, ennél fogva „róla már bizonyosan nem mondható el, hogy a megigazulás tana igetan"17. Neuser gazdag és meggyőzően felsorakoztatott anyag segítségével igazolja, hogy a reformáció e valóban központi igazságot jelentő kérdésében, tehát hogy a keresztyén életet és a keresztyén egyházat a kegyelem üzenetét hirdető élő ige létesíti, Kálvin miatt nincs mit számot kérni a lutheránusoknak a református teológián. Neuser Weberrel szemben arra mutatott rá elsősorban, hogy Kálvinnál az ószövetségi törvény is tartalmaz üdvígéretet, és hogy ezek az ígéretek ugyanazok, mint az újszövetségiek.18 Kálvin tehát ugyanúgy értelmezi az ígéret, a promissio fogalmát, mint Luther és Melanchthon. A promissio nemcsak üdvígéret, hanem üdvhirdetés. A sákramentumok magyarázatánál azonban Neuser úgy véli, hogy Kálvin némi engedményt tett az ige központi jelentőségének a rovására. A középkori egyház - mint ismeretes - a sákramentumokhoz kötötte a kegyelem útját. Ott az ige és annak hirdetése a sákramentumok útjának követésére szólított fel és arra készített elő. A reformáció viszont arra mutatott rá, hogy a sákramentumban is az ige a kegyelem közlője, mégpedig nem mint a kegyelem jövendölése, hanem annak meghirdetése. A sákramentum az élő igéhez kapcsolt jel. Neuser szerint Kálvin olykor elhagyta ezt a szemléleti módot és nem kizárólag a szereztetési igében látta a szentség hatékonyságának egyetlen forrását. Augustinus nyomán különbséget tett a jel és a jelzett dolog, a külső és a belső oldal, a figura és a veritas, a test és a lélek, a szimbólum és az általa szimbolizált között. Ezt Neuser elhajlásnak minősíti Kálvin reformátori ige-teológiájától. Szerinte Kálvin az ige mellett saját súlyt adott a jelnek is. Erre azonban nem lett volna szükség, hiszen a reformátori ige-teológia szerint a hirdetett ige teljesen hatékony ige (verbum efficax). Szerintünk Neuser ezen a ponton túloz. Egyfelől a „jelzett dologban" semmivel sincs kevesebb, mint amit, a sákramentumot szerző ige, mint ígéret tartalmaz. Másfelől a jel nem vetélytársa az igének, hanem pusztán megvilágosító magyarázata és Krisztus akaratából a medre. Egy másik lutheránus kifogás Kálvin igetana ellen az, hogy Kálvin szerint az ige hatása feltételekhez van kötve. Nem mindenki jut hitre, hanem csak az a választott, akiben a Szentlélek hitet ébreszt. R. H. Grützmacher lutheránus teológus ezt úgy fejezte ki, hogy Kálvin predestinációs partikularizmusa nem fér össze az üdv és az üdvhirdetés univerzalizmusával.19 Neuser ezt a megjegyzést Kálvin tanítása félreértésének tekinti és helyreigazítja. Arra mutat rá, hogy Kálvin felfogása szerint az ige önmagában is hatékony, de még inkább az, ha a Szentlélek a hallgató szívében hatékonnyá teszi. Az utóbbi nem valamilyen feltételt jelent, hanem a hatékonyság teljességét, az üdvbizonyosságét. A hirdetett ige teljességében és személyválogatás nélkül közli Isten irgalmasságát, az egyezik a lutheri tanítással, a kegyelem meghirdetése azonban a Szentlélek munkája által ébreszt üdvbizonyosságot — ez Kálvin sajátos tanítása. Kálvin szemháromság-tana H. H. Esser szintén a német prorestáns teológia vitáinak kontextusában választotta meg témáját. Ernst Wolf állítását vette bonckés alá, amely szerint Kálvin egy enyhén modalizáló szentháromság-tant vallott. Wolf állítása azáltal kapott nagyobb súlyt, hogy azt a neves Kálvin-kutató. Krusche „Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin" (Göttingen, 1957) c. monográfiájában nem kevesebb, mint három ízben megismételte. Esser a dogmatörténeti előzmények, és Kálvin megnyilatkozásainak igen beható ismerete alapján utasította vissza Wolf állítását és védte meg Kálvin ortodoxiáját. Esser sem látja azonban teljesen átkutatottnak a kérdést. További vizsgálódásokat lát szükségesnek a Szentháromság-tan ama tetemes kibővülése vonatkozásában, amelyre Kálvinnál az Institutio első és utolsó kiadása között került sor. A kibővülésre köztudomásúlag a Carolival, Servet-tel és Gentilis-szel lefolytatott viták voltak hatással. Esser szerint azonban a kutatás eddig nem foglalkozott a vitairatok szentháromság-tani fejtegetéseivel elegendő mértékben. Szerintünk ennél még nagyobb figyelmet érdemel Essernek az a másik javaslata, hogy megvizsgálandó lenne Kálvin Szentháromság-tana annak a feszültségnek az aspektusában, amely a Szentlélek kétféle, perszonalisztikus, illetve dinamikus bibliai és kálvini értelmezése között áll fenn. Nézetünk szerint ez a feladat fontosságban minden előbbit felülmúl az. evangélium mai nyelven, tehát perszonalisztikus képzetek és fogalmak által való hirdetésének érdekében. Megigazulás és megszentelődés Míg Neuser és Esser magas tudományos igénnyel, félreértésekkel szemben Kálvin-nyilatkozatokat, érvekkel szemben érveket felsorakoztatva igyekeztek témájukat feldolgozni, addig J. Boisset francia professzor előadása egészen más hangvételű. Témája az a kutatás előterében álló igen fontos összefüggés, amely Kálvinnál összekapcsolja a megigazulást a megszentelődéssel. Boisset azonban nem érvelt, hanem állított, nem előterjesztett, hanem merész képekben, hasonlatokban evangelizált, nem mellőzve némi tüzes francia retorikát sem. A francia professzor betegsége miatt nem jelenhetett meg. Dolgozatának megírása és szétosztása által nem az elméleti teológia gazdagodott, mégis emlékezetes fog maradni az előadásnak néhány olyan kálvini szellemben leírt mondata, amely mindig időszerű figyelmeztetés lesz a tudományos fogalomhasogatásba túlontúl belebonyolódott egyházi tanítók számára. Intései közül hadd iktassunk ide kettőt. 1. Az ige puszta megértése nem visz előre a megszentelődés útján. Az utóbbihoz az kell, hogy az igét a hit vegye kézbe, mert csak a hit képes elvenni az ige ajándékát, az tud közösséget teremteni Istennel, az imádság közösségét. A hit és az imádság elválaszthatatlan. Ez a kettő együtt teszi az élet egészét Krisztusban élt életté. Ezáltal válik az emberből új teremtmény (p. 13.) — 2. A második intést Boisset abban a formában fejezte ki, hogy Kálvin nem azért ragadott tollat, hogy értekezzék, hanem azért, hogy építsen (p. 19.)20. Kálvin és a mi világunk Végül, de korántsem utolsósorban foglalkozunk G. W. Locher berni professzor előadásával, amely „A reformáció, mint állhatatosság, és mint előrelépés" címen hangzott el. Ez volt az a megnyilatkozás az amsterdami kongresszuson, noha sorrendben elsőnek és hozzászólások nélkül hangzott el, amely leginkább bemérte az egész jelenlegi szituációt, tehát a reformált keresztyénség és vele együtt a Kálvin-kutatás helyét és jelentőségét a mai világban. Locher próbált feleletet adni arra a kérdésre, hogy miért érdemes kongresszust tartani a Kálvin-kutatóknak és miért érdemes azt meg is ismételni. Ezért foglalkozunk az előadással befejezésként. Locher a következő kérdéseket tette fel előadása elején: Mi volt a kálvini reformáció a maga idején? Mi lett belőle? Miért nem él már belőle az, ami elenyészett? Nem halálos betegség tünetét kell-e látni az elenyészésben? Miféle gyógyulást hozna, ha újra megjelennék társadalmunkban Kálvin hite, életlátása, erkölcsi felfogása? És végül: Mik a kilátásai, melyik az útja a szükséges új reformációnak? Eddigi ismertetésünk ugyan hosszúra nyúlt már, de éppen Locher válaszai a feltett kérdésekre megérdemlik, hogy foglalkozzunk velük. Locher szerint a reformáció a középkori keresztyénségnek papos köntösbe öltöztetett szekularizációja és mélységes dezintegrálódása helyébe úgy hozott megújulást, hogy a keresztyéneket visszavezette a közvetlenül Igéje és Szentlelke által uralkodó Isten népének az egységébe és közösségébe. A reformáció azt a felismerést jelentette, hogy egyfelől szilárdan meg kell állni Isten kegyelmes uralmának közösségében, másfelől előre kell haladni az életnek mindinkább theokratikus közösséggé való átformálása irányában az emberek javára. Mindazok, akik a kongresszusra összejöttek - fejtegette Locher - bizonyára ma is érvényesnek tartják ezeket, a célokat, de vajon érvényesek-e még tényleg? A kívülállók hajlandók elismerni, hogy a kálvini reformáció nagy szerepet töltött be az emberi fejlődésben, de felhoznak rovására sok, nem egyszer homlokegyenest ellenkező vádat is. Akik dicsérik, elmondják, hogy Kálvin volt a 16. század legmodernebb embere. Nemcsak az egyházat tisztította meg, hanem előbbre vitte a társadalmi és erkölcsi, politikai és tudományos életet is. De a dicsérők is megfeledkeznek arról, hogy mindez milyen forrásból támadt és milyen célt szolgált. Márpedig, ha elválasztjuk attól a jótól, ami Kálvin nevéhez kapcsolódik, a jó forrását és célját, akkor az egész erkölcsi, politikai és kulturális kisugárzás széttörik, és darabjaira hull. Jóval többen vannak azonban, akik Kálvint vádolják. A politikai baloldal rámutat, hogy Kálvin részes volt a kapitalizmus kialakulásában. Felelőssé teszi a genfi reformátort nemcsak a proletárok nyomoráért, hanem azt is bűnéül rója fel, hogy kifejlesztett egy vaskos új egyháziasságot és ezzel, ideológiai felépítménnyel látta és látja el a tőkés osztályviszonyokat. A vádlók másik csoportja az előbbivel pontosan ellentétben azt veti Kálvin szemére, hogy széttörte az életnek azt a nyugodt kollektív egységét, ami a középkort jellemezte, utat nyitott a modern individualizmusnak. E vádlók szerint végül is Kálvin a szülőatyja a csupán teljesítményre, gépi haladásra törő modern technokratának éppúgy, mint a politika radikálisainak és forradalmárainak. A környezet tisztaságáért aggódok szerint Kálvin bűne, hogy arra tanította az embereket, vessék Isten-gyermeki önhittséggel uralmuk alá a földet, ezek viszont természetellenes monstrumokkal rakták tele a világot, kiirtottak egy sor állati és növényi fajtát, súlyosan szennyezik az emberi környezetet, és találmányaikkal, technikájukkal halálos fenyegetést idéznek fel az emberi fajra. Pszichológusok és szociológusok mélységes idegenkedéssel tekintenek a kálvinista puritánokra. Az ő tekintélyük alapján filmek és színművek sejtetik, vagy egyenesen állítják, hogy Kálvin tanításaira épül a modern ember ezer lelki rendellenessége, a dresszúrára, az önfegyelmezésre, a természeti hajlamok elnyomására felépülő félelmetes és irtózatos erőközpont, az ún. represszív erkölcs következményeként. Ebből az „erkölcsből" származik szerintük az elnyomás, a képmutatás, a természetes ösztönök elfojtása, a népboldogító mezbe öltöztetett agresszivitás. De talán hagyjuk a vádak további felsorolását ! Locher szerint nem ezek miatt a vádak miatt nehéz megállni reformátori örökségünkben nekünk, a ma reformátusainak. Még csak arra sincs különösebb szükség, hogy bizonygassuk, miszerint ellenfeleink tévednek. Nem kellene egyebet tennünk, mint hűséggel megmaradni református voltunkban, a reformáció örökségében, amely megújulást jelent az állhatatosságban és az előrehaladásban. A kálvinizmus valódi krízisét nem az ellene hangoztatott vádak idézik fel, hanem maga a jelenlegi szituáció, ennek a közösségromboló hatása. A mostani szituáció megnevezésére Locher a pluralizmus szót használja. Nézetünk szerint nem éppen egyértelmű kifejezés ez. Locher mindenesetre a humanista mezbe öltöztetett szekularizációt és az ennek nyomában járó desintegrációt érti rajta. Rámutat, hogy már Kálvin korában is összeütköztek Genfben a kálvini theokrácia és a születő szekuláris abszolutizmus ambíciói, de Kálvin meg tudta őrizni Genfben az ember két hazájának, az állam által egységbe rendezett corpus humanum-nak és a láthatatlan corpus Christi-nek az egységét. Kálvin tudta és tanította, hogy a corpus humánum egységét a világi felsőség nem tudja biztosítani, ezért Isten kiterjeszti rá gondviselő oltalmát, a hatalom felelőseit bölcsességgel és bátorsággal ajándékozza meg. „Isten azért uralkodik fölöttünk, hogy megőrizze köztünk az egységet, mert nem tűrheti, hogy egymástól elszakadva éljünk" (Corpus Reformatorum 79. 525. Serm. Eph. 4:1-5). Nos, Locher szerint a valódi krízis ma abban áll, hogy ez az egység, mint a szószéken hirdetett bizonyságtétel visszhangozója és illusztrációja már ott sincs meg, ahol feltétlenül meg kellene, hogy legyen. Feloldódóban van az életközösség a családokban éppúgy, mint azokban a valamivel tágasabb formációkban, amelyekben Krisztus királysága alatt reálisan életet alakítani lehet. A pluralizmus megtette a magáét a családban is. Ha már a családtagok közös étkezései is felbomlóban vannak, hogy ne mennének feledésbe a családi áhítatok! De akkor hol ragyogjon fel Isten dicsősége, Krisztus királysága elsősorban, ha a család életközössége is bomladozóban van. Marxisták és maoisták olykor képesek ilyen közösségeket teremteni, hol vannak ma a református keresztyének hasonló meghitt család, gyülekezeti, egyházi, vagy egyházak közötti közösségei? Ez a desintegrálódás nagy baj az egyháznak, mert hiányzik a megfelelő visszhangot adó talaj az ige és annak kicsengése számára, még nagyobb baj azonban az egyes keresztyének számára, még ha úgy is tesznek, mintha még mindig keresztyén család, gyülekezet és egyház lennének. Ma már az intézményes diakónia otthonai sem mindenütt Krisztus egységében járó életközösségek. Locher külön fejezetben vázolta fel, mit jelentene a református hit- és életgyakorlat megújulása a pluralizmus miatt kétellyel, megoldatlan félelmekkel teli, magát elhagyottnak, sőt olykor elveszettnek érző emberi világban. A Glória Dei-nek mint életközpontnak látása megadná a teremtett világ boldog és hálateljes szemlélését, lehetővé tenné az igazi ünnepet, a szíveket közösségben felszabadító, egybeforrasztó istentiszteleteket. A mennynek, a láthatatlan világnak hivő elfogadása olyan vonatkozási pontot jelentene, amely megmutatná a látható világ helyét. A menny „látása" nélkül - mondotta Locher - nem otthon a föld sem. A mai ember otthontalan. Az immanens életérzés nem tette szabadabbá, hanem csak fásultabbá. Különösen az ifjúság hangulatán érezhető ez. A saját időt is csak az tudja a helyére tenni, aki sejt valamit az örökkévalóságról. Saját időnk akkor telik meg értelemmel, ha parcelláit az örökkévalóság mezsgyekarói között látjuk. „Hogyan is halnak meg manapság embertársaink?" - kérdezi tovább Locher, és így válaszol rá: „Ahol az élők tudatos közösségben szeretetet tapasztaltak, ott a haldoklók reménységben halnak meg." Locher szerint a pluralizmus teremtette szétszakadozottságot, elbizonytalanodást a Krisztus-hitben megnyíló perszonális kapcsolat gyógyítja meg. Ennek közösségi velejárói igen jelentősek. Aki Isten szövetségében tudja magát, az már nem a régi felelőtlen ember. Ez mindenütt megmutatkozik, ahol épp a felelősség a legfontosabb, így a politikában, a pedagógiában, a gazdasági életben, az elméleti és a gyakorlati tudományokban. Az egyháznak egyszerűen a puszta léte és életfolytatása által kellene tükröznie a bizonyságtételt: Isteni és emberi kommunitás nélkül nincs igazi emberi élet, hanem csak izoláció. Micsoda hatalmas kilátásai lennének annak, ha ezt a közösséget az emberek egyre kitáguló körben annak konkrét, szakramentális kiábrázolódásában is megtapasztalnák! A pluralizmus egyik legfájdalmasabb kísérője Locher szerint az erkölcsi iránytévesztés, elbizonytalanodás. Nem mintha előírás, vagy moralizálás nem lenne éppen elég, de fogyatkozóban van a személyes erkölcsi meggyőződés. Márpedig Isten rendjének az a felismerése, amely az igéből folyik, és amelyet a természet rendje ismétel, megadja a személyes erkölcsi meggyőződés alapját. A kötelesség ilyen tudatos személyes felismerése nélkül az ember önmagán megy tönkre. Noha Isten mindent az emberért tesz, hogy az embervilág az emberi belátás és tevékenység következtében teljes szépségében és összhangjában kibontakozzék, ma már nem ez, hanem egyszerűen az ember túlélése a kérdéses. Az egyéneknek, a családoknak, a népeknek Isten szeretetének belátásán nyugvó, Isten szavát kérdező, Isten válaszát közösségben realizáló, az Istennel való életközösséget ünneplő koinoniájára lenne szükség. Miután ez nincs meg, de minthogy másfelől Istennek olyan kijelentett akarata, amely nem változik meg, új reformáció következik. Ha arra gondolunk, hogyan áll ma a keresztyén ügy, mennyire megoszlik a Vatikán, a keleti egyházak, a protestáns denominációk sokaságában, és hogy milyen kevés az állhatatosság és az előrehaladás a Lélek ajándékaiban, való részesülésben, akkor az új reformáció ügye kilátástalannak tűnik. Aki azonban így gondolkodik, az nem tudja, hogy az egyház megújulásában Istennek olyan művéről van szó, amely éppoly kevéssé függ az emberi várakozástól és reménységtől, akár a halottak feltámadása. Az a lehetőség, hogy ebben a reformációban részt vehetünk, nem az emberek hajlandósága miatt van meg, hanem a kétségbeesés kellős közepén kell áttörni. (Per mediám desperationem prorumpere convenit.) Locher itt egy Kálvin-idézettel zárta előadását, amelyhez a genfi reformátorral még hozzáfűzte: „Mi engedelmeskedünk ennek a parancsnak és oda megyünk, ahová Ö küld. A siker felől kérdezősködni nem tartozik hivatalunkhoz . . ." (C. R. 34, 510. Suppl. Exh.). Locher diagnózisával nem vitatkozunk, azt lényegében helyesnek találjuk. Osztjuk azt a következtetését is, hogy az egyház és az emberiség mai helyzetére tekintettel Isten változatlan akaratából új reformáció előtt állunk, amelynek tartalma közösség Isten theokráciájában. Legyen szabad, azonban ezt az utóbbi fogalmat közelebb meghatározni. Felismeréseink alapján arra tudunk rámutatni, hogy Isten theokráciája Krisztus királyi tisztének gyakorlásában teljesül, ez a királyi tiszt azonban szolgálatot jelentett és jelent. Az egyház és a keresztyén ember közös részesedése Jézus Krisztus királyi tisztében nem lehet más, mint szolgálat. Locher előadásában jutott leginkább kifejezésre, hogy az amsterdami kongresszus nem református, teológiai szakértők szakmai ülésezése volt csupán, hanem az egyháztanítással megbízott szolgáinak vállalkozása arra, hogy találkozzanak Urukkal és egymással a teljes emberi perspektíva felmérése közben. Újabb Kálvin-kongresszusok Alighanem az amsterdami kongresszus jó híre ösztönözte a világ két másik távoli pontján tevékeny Kálvin-kutatókat arra, hogy ők is kongresszusokat tartsanak. Az egyik ilyen konferencia a Dél-afrikai Unióban ülésezett 1975. szeptember 9-13. között, tehát kereken egy évvel Amsterdam után. Ezt a nemzetközinek nevezett konferenciát a transzválli Potschefstroom egyetemének egyik intézete hívta össze. Az előadások közül hozzám kettő jutott el. Mindkettőt nyugatnémet kutató tartotta, úgymint Heiko A. Obermann professzor, a tübingeni későközépkori és reformációkori intézet igazgatója, továbbá Dr. Reinhold Makrosch, ugyanezen intézet egyik munkatársa. Mindkét előadás főleg szociáletikai vonatkozásban foglalkozott Kálvin tanításaival és azok történeti hatásaival, különös tekintettel a lutheri felfogásból való eltérésekre21. Roppant érdekes lett volna azt is megtudni, hogy a dél-afrikai kongresszus résztvevői hogyan vélekedtek kormányuk diszkriminációs és fajüldöző politikájáról. Jóval rangosabbnak tűnik az az észak-amerikai kongresszus, amely 1976. április 22-23-án az USÁ-ban, Grand Rapidsban ülésezett. Amsterdami kongresszusunk ügyvezetője, Wilhelm Neuser professzor részt vett az amerikai kollokviumon, az ő leveléből tudok arról egyet-mást elmondani. Neuser tájékoztatta a résztvevőket az amsterdami munkáról, az amsterdami kongresszus további terveiről és felajánlotta az együttműködést. Meghívta az amerikai kutatókat az 1978. évi amsterdami kongresszusra, ahol azok már, mint teljes jogú tagok fognak részt venni. Grand Rapidsban elhatározták, hogy Calvin Studies Society néven tudományos társulatot alapítanak. Az észak-amerikai Kálvin-kutatásban három csoport is tevékenykedik, sajnos ellentétek által megosztva. Az első a világi történészeké, akiket elsősorban Kálvin művelődés- és társadalomtörténeti hatásai érdekelnek. A másik csoport az egyetemek református teológiai professzorait fogja össze, de ezek szemlélete inkább vallástörténeti és valláspszichológiai, mint teológiai. Az egyházi és teológiai érdeklődés elsősorban - a lelkészképző intézetek, az ún. szemináriumok professzorait jellemzi. A három csoport közül az első kettő a most alakított Kálvin-kutató Társaságot be akarja tagolni az Amerikai Egyháztörténeti Társaság kereteibe, míg a teológusok szeretnék megőrizni annak önállóságát. Neuser értesült arról is, hogy az észak-amerikai kutatók tervezik és előkészítik a Corpus Reformatorum Opera Calvini köteteinek magyarázatokkal ellátott második kiadását. Az európai és az amerikai Kálvin-kutatás integrálódása felé jó reménységgel tekinthetünk. Az amsterdami Kálvin-kongresszus elnöksége ennek megfelelően az 1978. évi második kongresszust nem, mint „európai", hanem mint „nemzetközi" összejövetelt készíti elő. Dr. Bucsay Mihály   JEGYZETEK   1. Péter Barth: Fünfundzwanzig Jahre Calvinforschung, 1909-1934. Theol. Rundschau, Neue Folge VI., 1934. — Wilhelm Niesel: Calvin-Biilographie 1901-1959. München: Chr. Kaiser 1901. - Robert Stupperich: Die Zwingli- und Calvin-Forschung der letzten zwei Jahrzehnte im deutschen Sprachgebiet. Archív für Kulturgeschichte, 42 (1960) p. 108-126. - Calvin Bibliographie 1960-1970., 1972., 1973., 1974., 1975 by Peter de Klerk m: Calvin Theological Journal, vol. 6. no. 2. p. 156-193, vol. 7. no. 2. p. 221-250, vol. 9. no. 1. p. 38-73., vol. 9. no. 2. 210-240, vol. 10. no. 2. p. 175-207. - Dionysius Kempff: A bibliography of Calviniana 1959-1974. Potchefsstroom: The Institute for Advancement of Calvinism 1975. (Lásd még: Stadies in Medieval and Reformation Thought, 15. Leiden: E. J. Brill 1975.) - 2. Wilhelm Niesel: Die Theologie Calvins. München 1938., 2. átdolg. kiad. 1957., angolul: Philadelphia 1956, magyarul: Debrecen 1943. - 3. Wilhelm Neuser: Calvin. Berlin 1971. - 4. Alexandre Gánóczy: Le jeune Calvin. Genése et Évolution de sa vocation réformatrice. Wiesbaden 1966. - A. Gánóczy: „Ist Calvin der Vater des Kapitalismus?" Reformatio 23 (1974) p. 416-425. - Heribert Schützeichel: Die Glaubenstheologie Calvins. München 1972. - 5. W. F. Dankbaar: Calvijn, zijn weg en werk. Nijkerk 1958., németül: Neukirchen, 1959. - 6. J. Plomp: De kerkelijke tucht bij Calvijn. Kempen 1969. - 7. Verum Copus etc. címen írt Kálvin úrvacsoratanáról, Delft 1960. - 8. W. Balke: Calvijn en de Doperse Radikalen. Amsterdam 1973. - 9. Ernst Saxer: Aberglaube, Heuchelei und Frömmigkeit. Eine Untersuchung zu Calvins reformatoriseher Eigenart. Zürich 1970. - 10. Hans Scholl: Der Dienst des Gebetes nach Johannes Calvin. Zürich, Stuttgart 1968. - 11. T. H. L. Parker: The Doctrine of the Knowledge of God. A. Study in the Theology of Calvin. Edinburgh 1952,, 2. kiad. 1969. - T. H. L. Parker: Calvin's New Testament Commen-taries. London 1971. Parkernek megjelenés előtt áll egy Kálvin-monográfiája is. 12. T. F. Torrence: Kingdom and Church. Edinburgh 1956. - 13. R. S. Wallace: Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament. Edinburgh, London 1953. - 14. R. Dávid Willis: Calvin's Catholic Christology. The function of the socalled extra Calvinisticum in Calvin's Theology. Leiden 1966. - 15. I. kötet: Gütersloh 1937-1940, II. k.: 1951. - 16. Idézett mű, I. k. 1. p. 238. - 17. Ugyanott, p. 229. - 18. „Eadem promissiones", Opera Selecta III. 401, 9 (Inst. II. 9, 3). - 19. R. h. Grützmacher: Wort und Geist etc. Leipzig 1902. - 20. Az idézeteknél a sokszorosított szöveg lapszámát jelöltük meg. a kongresszuson elhangzott előadásokat közlő kötet megjelenés előtt áll. - 21. Heiko A. Oberman előadásának címe: John Calvin: Challange to a divided World. - Dr. Reinhold Makrosch előadásáé: The confliet between the Lutheran and Calvinistic churches about the relevance of faith for public life and the conseuences of this confliet for Calvinistic research.   //palheidfogel.gportal.hu/gindex.php?pg=27891557